Modernidade, relativismo e ciência
(A propósito de “ciência e
pseudo-ciência”)
Adelino
Torres
[1]
«A barbárie
acabou por se apoderar da cultura. À
sombra dessa grande palavra, cresce a intolerância ao mesmo tempo que o
infantilismo. Quando não é a identidade cultural que fecha o indivíduo na sua
pertença e que, sob pena de alta traição, lhe recusa o acesso à dúvida, à
ironia, à razão - a tudo o que poderia
separá-lo da matriz colectiva, é a indústria do lazer, essa criação da idade
técnica que reduz as obras do espírito ao estado de pacotilha (ou, como se diz
na América, de entertainment). E a vida com o pensamento cede lentamente
o lugar ao frente-a-frente terrível e irrisório entre o fanático e o sonâmbulo
(zombie)».
Alain Finkiekraut, La
défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987. 183.
Há mal-estar na
cultura. «Sem dúvida, hoje em dia já ninguém puxa pelo revolver quando ouve a
palavra cultura. Mas são cada vez mais numerosos os que, ao ouvir a palavra
“pensamento” puxam pela sua cultura».
Idem: 11-12
TEXTO PROVISÓRIO
Este texto é uma versão, ainda provisória, de uma
comunicação apresentada ao debate sobre “Ciência e pseudo-ciência:
Pós-Modernismo – Um debate urgente”, organizado no Departamento de
Matemática da Universidade da Beira Interior, pelos professores Natália Bebiano
(FCTUC) e Eduardo Casto (UBI) em 14 de Junho de 2002.
Nestes primeiros meses de 2002 estalou uma polémica a
propósito do que é ciência e nâo-ciência ou, mais precisamente, em torno da
dualidade “Modernismo” versus “Pós-Modernismo”, este
último aqui entendido como equivalente do Relativismo.
É certo
que a polémica tem, ao menos, um lado positivo: quebrar – duvido que por muito
tempo – a habitual monotonia de consensos envergonhados que, com raras
excepções, aflige há décadas a paisagem intelectual portuguesa. E esse é sem
dúvida um dos méritos do livro do professor António Manuel Baptista e do seu
editor[2].
Em
contrapartida, a julgar pelo rumo dos acontecimentos, receio que se corra o
risco de cairmos em indesejáveis contendas de ordem pessoal[3],
acabando por se esquecer o que importa realmente discutir[4].
Nessa eventualidade pouco mais ficaria do que o magro resultado de continuar a
alimentar a velha fábula segundo a qual nem os portugueses têm “veia
filosófica” nem o país tem Filosofia ou pensadores minimamente
dignos desse nome, axioma patético, mas persistente, que já fez estragos quanto
baste…
De
facto, ao não aproveitar as potencialidades dos verdadeiros debates de ideias,
realizados com a indispensável tolerância que não exclui o rigor, alguns
contribuem, insensatamente, para o descrédito de controvérsias que poderiam ser
preciosas para fazer avançar o pensamento português, desvalorizando-o junto de
uma juventude perante a qual investigadores e professores têm especiais responsabilidades[5].
É indispensável não perder de vista que a usual chicana, a irrisão fácil e oca,
a arrogância destrutiva, o tom axiomático e o “argumento de autoridade”
a despropósito e, em suma, o relativismo sem parâmetros, são valores do irracionalismo
e da arbitrariedade subjectivista que grassa perigosamente em certos meios
universitários europeus, e estão, mais profundamente do que se pensa, na origem
da deriva de valores de que as sociedades modernas tanto se queixam…[6]
Começo
por retomar a definição de “relativismo” dada por Robert Nadeau:
doutrina que afirma a relatividade do conhecimento (e, desde logo, das normas
de acção). O pluralismo encoraja a existência simultânea de diversas teses
e teorias (ou métodos) que, ou se
contradizem claramente entre si, ou divergem em vários pontos importantes, quer
porque são ditas incomensuráveis umas em relação às outras. O céptico
duvida que seja alguma vez possível distingui-los; o relativista decreta que
nenhuma dessas teses e teorias (ou métodos) pode, em princípio, ser
julgada melhor ou mais fundamental do que as outras. Se, como o afirmava
Protágoras há quase dois mil e quinhentos anos, o homem é a medida de todas as
coisas, a principal dificuldade do relativismo é formular uma doutrina coerente
que não seja apenas a banalidade que pretende que as pessoas colocadas em
situações diferentes julgam de maneira diferente e, menos ainda, a asserção falsa que pretende que pontos de vista
contraditórios possam ser verdadeiros
ao mesmo tempo. Enfim, mesmo que se conseguisse esta doutrina de maneira
coerente, restaria a questão de saber se ela é verdadeira[7].
Como
salientou James Harris, para o relativismo radical as questões epistemológicas
básicas como verdade, evidência, razão, racionalidade e,
talvez mais importante ainda, o método de investigação, são relativos
segundo o contexto, referência, paradigma ou campo cognitivo em que são
equacionadas[8].
É talvez
necessário ir um pouco atrás no tempo e relembrar que podemos situar o começo
da Modernidade (ou Modernismo) na chamada “Época das Luzes”, no século
XVIII, cuja expressão mais saliente foi a Revolução Francesa de 1789. É certo
que grandes passos já tinham sido dados anteriormente, nos séculos XVI e XVII,
graças aos esforços de homens como Copérnico (1473-1543), Galileu (1564-1642),
Kepler (1571-1630), Newton (1643-1727) e, entre nós, Pedro Nunes (1502-1578)[9]
e Francisco Sanches (1551-1623)[10],
por exemplo, sem esquecer a decisiva influência exercida pelos escritos de
Montaigne (1533-1592), Espinosa (1632-1677), Descartes (1596-1650) Leibniz
(1646-1716), e, um pouco mais tarde, de Montesquieu (1689-1755), entre tantos
outros.
O século
XVIII foi responsável por algumas das mais formidáveis mudanças jamais
registadas na história da humanidade, a primeira das quais foi uma nova
compreensão do universo favorecida pela substituição da “fé religiosa” pela
“razão humana”[11].
Complementarmente, no dizer de Robert Lenoble, “rompeu-se a ligação entre a
física e a metafísica, isto é, entre a Natureza e Deus” ruptura reforçada
durante todo o século XIX[12].
Se a
ciência tem “necessidade de uma metafísica” como disse o mesmo autor,
esse elo quebrou-se também e agravou inevitáveis disfuncionalidades
sociológicas.
Esta
viragem separou, portanto, a cultura moderna de tudo o que tinha havido antes.
No século das Luzes e através dos trabalhos de Locke, Voltaire, Rousseau e de
muitos outros, os sujeitos políticos foram vistos pela primeira vez como
possuindo direitos inalienáveis contra a autoridade política. Ao ser humano
foram incutidas novas energias, optimismo, comprometimento, capacidade de
assumir riscos e espírito crítico. Assistiu-se ao nascimento do interesse pelas
reformas sociais, ao fortalecimento do secularismo ao mesmo tempo que a
teologia pessimista dava lugar à convicção optimista na possibilidade da
educação moldar o carácter moral e intelectual das pessoas comuns[13].
A Universidade desempenhou um papel de relevo desde os primórdios da
civilização europeia cumprindo, no dizer de Paul Ricoeur, as suas missões e
funções, em relação a três imperativos: o imperativo crítico, cujo
exercício deve obedecer a critérios racionais e éticos, embora em certas épocas
o senso crítico tenha sido confundido com a acção revolucionária; o imperativo político
na formação do espírito cívico; o imperativo nacional, na defesa de
valores de identidade própria, consciência dos direitos ecológicos das gerações
futuras, modos de integração no espaço mundial, etc, o que faz dizer ao
historiador africano Ki-Zerbo que a Universidade deve ser uma fonte de
imaginação e de inovação[14]
Nada
disto foi, ao longo do tempo, isento de desvios, equívocos e erros de
interpretação[15], de
traições, retrocessos momentâneos ou prolongados (expansão napoleónica, guerras
mundiais, ditaduras do século XX, etc.). Mas as conquistas do Século das Luzes
são, no essencial, um parâmetro de referência fundamental na narrativa da
história da humanidade. Tal contributo não pode ser esquecido – mesmo quando
necessita de ser repensado - apesar dos ataques destrutivos a que tem sido
submetido, em particular nos últimos quarenta anos.
João
Baptista Magalhães escreveu recentemente, num livro aliás interessante, a
propósito da hermenêutica do conceito de “tolerância”, que “(…) a
responsabilidade moral do homem já não
é dada por uma religião ou por um
sistema político mas pelo próprio homem. O fim do determinismo e das utopias
prometeicos (que caracterizavam a modernidade) promoveu um clima propício ao
perspectivismo: não há certezas absolutas e a história, o progresso e o
desenvolvimento económico não caminham a par. A pós-modernidade ou
neomodernidade caracteriza-se, assim, pela incerteza e por valorizar os
contextos de interpretação. Em vez da austeridade e do autocontrolo que
caracterizavam o capitalismo moderno, desenvolve-se o particularismo do mundo
pessoal e da era pós-industrial. O futuro surge como incerto e a razão já não é
o instrumento da certeza absoluta. É melhor, então, aceitar as diferenças de
opiniões, de ideologias e de crenças. O pluralismo e o direito à diferença
tornaram-se, assim, num valor fundamental”[16].
A ideia
segundo a qual o determinismo caracterizou a Modernidade não é satisfatória.
Também não me parece adequado dizer que
a Pós-Modernidade se defina pela incerteza,
ou que, não havendo mais certezas absolutas, somos livres de “valorizar
os contextos de interpretação”. Tais assertivas são contestáveis e merecem
reflexão.
Em
primeiro lugar, não creio que o determinismo seja a característica
decisiva da Modernidade por várias razões, de que destaco duas:
Por um lado, porque foi sobretudo um produto
da vitória circunstancial de uma concepção jacobina dessa Modernidade,
que, no plano político, acabou por levar a que os ensinamentos de Montesquieu,
que baseia as relações interhumanos no modelo jurídico do contrato, que pensa a
liberdade como uma propriedade individual,
fossem preteridos em favor dos de Rousseau, que fundamenta as mesmas
relações interhumanas no modelo místico da fusão, encarando a liberdade como um
atributo colectivo, como nota Alain
Finkielkraut[17].
Por
outro lado, porque se os inegáveis sucessos da ciência nos séculos XIX e XX
deram frequentemente lugar a um cientismo estreito e não raro inane,
para não dizer arrogante, que favoreceu esse mesmo determinismo de cariz historicista,
no sentido que K. Popper dá ao conceito: o historicismo “faz da predição
histórica a sua principal finalidade (ensinando) que esse fim pode ser
atingido se se descobrirem os “ritmos” ou as “tendências gerais” que submetem
os desenvolvimentos históricos”[18].
Para
Popper uma das expressões do historicismo pode ser encontrada na obra de
Marx.
Por sua
vez o cientismo é configurado, entre outras, na experiência da Escola do
Circulo de Viena com o Positivismo Lógico (ou Empirismo Lógico),
de que Carnap (aliás um cientista prestigioso e uma personalidade notável) foi
o principal expoente – isso foi devido menos a uma pretensa caducidade dos
valores humanistas da Modernidade, do que aos seus enviesamentos: mito da
tecno-ciência, ilusão faustiana da manipulação infinita da natureza,
hiper-especialização das ciências e a sua ruptura quer com a historicidade que
as circunscreve[19] quer com o
espírito fundador das Luzes, utilização de metodologias verificacionistas
em detrimento do falsificacionismo, etc. Nomeadamente, a prática
sistemática e unívoca de uma visão verificacionista (ou confirmacionista) protegeu muitas
vezes as teorias em vez de as expor à crítica permanente ou favoreceu a
instalação de conservadorismos em lugar de os questionar atempadamente.
A
crescente oposição aos erros (e abusos) que resultaram do pensamento
“institucionalizado” e dos poderes políticos, sociais e económicos que se apropriaram dos mitos fundadores humanistas da Modernidade (distorcendo-os ou
rejeitando-os na prática), alterou a apreensão do fenómeno, amalgamou causas e
consequências, acabou por alimentar teosofias e fazer perder o sentido de
valores ontológicos cuja universalidade não encaixa em relativismos
conjunturais de modas ou de épocas.
Essa
reacção assume relevância especial
depois da 2ª Guerra Mundial e, em particular, depois dos anos 60-70, mas os
seus frutos já apareciam antes, aqui e além, nomeadamente em movimentos
artísticos como o Surrealismo ou o Dadaísmo, por exemplo, ou (mal) inspirados
na “mecânica quântica” e no “princípio da incerteza” (1927) de Heisenberg ou
ainda na teoria da relatividade de Einstein, muitas vezes traduzidas de maneira
simplista e mesmo desenvolta no plano filosófico[20].
É dessa
“resistência” que nasce o Pós-Modernismo, aliás um conceito pouco claro, “de definição tão esotérica como o é o de
um Deus omnipresente”[21],
pelo que não constitui surpresa o facto de “até os defensores mais acérrimos do
Pós-Modernismo parecerem incapazes de chegar a um consenso quanto à sua
definição exacta”. Os temas da “liberdade” de pensamento ou de “revolta”,
são insuficientes, quando não meros subterfúgios[22].
Do ponto de vista teórico “o Pós-Modernismo encontra-se associado à crise das
noções de progresso do Iluminismo, ao sujeito independente, à verdade e ao
mundo externo”[23].
A
derrocada final de velhas utopias, no princípio do século XX, introduziu
profundas brechas no pensamento herdado do Iluminismo, vindo a favorecer a
eclosão das ideias pós-modernistas. Mais tarde, a noção de paradigma,
utilizada por T. Kuhn na sua Estrutura das revoluções científicas
(1962), reforçou a convicção pós-modernista de que as ideias de verdade e
conhecimento são relativas e dependem da sua contextualização[24]
num sistema mais lato de pressupostos.
O fim da
investigação científica, como o “Papa” do Pós-Modernismo (Richard Rorty)
defende, não é a descoberta ou mesmo a aproximação da verdade, mas a formulação
de crenças que promovem a solidariedade da comunidade e “reduzem a
objectividade à solidariedade”. Este raciocínio, observa Dean Geuras, pode
levar a resultados curiosos: suponhamos que um paciente sofre de uma doença
potencialmente fatal mas que é curável com antibióticos. Mas na sociedade
relativista onde predomina a referida “solidariedade”, tal doença pode ser
tratada recorrendo a encantamentos e poções mágicas. Um médico exterior a essa
sociedade preconizaria um tratamento da medicina convencional, o qual seria
inconsistente com os valores da sociedade a que pertence o paciente.
Argumentaria Rorty que não há verdade objectiva que responda a tal caso? Ou que
nós estaríamos a favorecer o tratamento convencional apenas porque a nossa
“solidariedade” se refere a uma sociedade diferente da do paciente? Em resumo,
o problema não é saber que tipo de solidariedade molda a sociedade, mas sim
como evitar a realidade da morte do paciente[25]…
Em
conclusão, se a realidade interessa menos do que a sua mediação,
estamos, desde logo, em pleno irracionalismo, no qual K. Popper vê igualmente
uma “subtil enfermidade intelectual da nossa época” que, “apesar da
sua superficialidade, é uma doença perigosa pela sua influência no campo do
pensamento social e político”[26]
Não é de
estranhar que, nessas circunstâncias, idealismos obsoletos venham de novo à
tona a coberto de ideais “progressistas”, de pensamentos “politicamente
correctos” ou de outras aporias não menos escatológicas do que as que pretendem
atacar…
Se o determinismo
decorrente de correntes modernistas se apoderou, efectivamente, de muitos
sectores da vida intelectual dos séculos XIX e XX, justificando por isso as
resistências (por vezes legítimas) acima apontadas, agregadas finalmente em
torno no Pós-Modernismo, a questão da inexistência de “certezas absolutas” não
tem, no plano ideativo e racionalista, a mesma justificação nem conduz
necessariamente a um “anything goes” anarquizante, porventura razoável
em determinadas circunstâncias definidas ao nível de um banal senso comum, mas
mais dificilmente admissível em termos cognitivos racionalizadores do método
científico. Bem entendido, isto não significa que este deva rejeitar
liminarmente a “intuição”, a “indução” ou até a “metafísica”, não apenas nos
preliminares, mas em margem ou até no âmago do processo criativo, o que é
completamente diferente.
Karl
Popper demonstrou claramente haver aqui uma confusão entre os conceitos de “certeza”
e de “verdade”, na medida em que se não há, de facto, “certezas
absolutas”, pode e deve haver “verdades absolutas” desde que (e
esta distinção é capital), essas verdades sejam perspectivadas num
horizonte de incerteza. Se assim não fosse, quer dizer se não se
admitisse a existência de “verdades absolutas” (num horizonte de
incerteza, repete-se) o espaço cognitivo seria preenchido por “verdades
relativas” intermutáveis, justificando filosoficamente um mundo de “vale
tudo”, sem critérios nem referências, universo nihilista sem outro princípio do
que “cada um por si”, onde todos os valores ficariam esvaziados de sentido.
Nessa senda de anomia total restaria apenas a lei dos mais fortes contra os
mais fracos, a eclosão do reino da selvajaria e da injustiça, e o inevitável
aparecimento de novas formas de escravatura. É num tal contexto que as “verdades absolutas”, desde
que inseridas num “horizonte de incerteza”, são necessárias a uma coesão
social que respeite a liberdade
individual sem cair no cepticismo[27].
Voltando
ainda ao texto citado de J.B. Magalhães, o tom aparentemente resignado com que
diz: “É melhor, então, aceitar as diferenças de opiniões, de ideologias e de
crenças. O pluralismo e o direito à diferença tornam-se assim um valor
fundamental” (deduz-se que do Pós-Modernismo), parece-me, no mínimo,
uma conclusão imprudente.
É óbvio
que a aceitação das diferenças e do pluralismo faz parte dos valores humanistas
próprios da Modernidade. Só por abuso ou cedência acrítica, o seu monopólio
pode ser atribuído exclusivamente ao Pós-Modernismo. Tais valores decorrem
directamente da filosofia propugnada pelo Iluminismo, e a sua apropriação pelos
relativistas, em conjecturas desbalizadas alimentadas por mistificações
conceptuais, só pode conduzir a uma polissemia de interpretações ao sabor de
oportunismos vários.
Basta
dar alguns exemplos:
A Carta
dos Direitos Humanos afirma um princípio “absoluto”, não uma concepção
relativa na qual os fins poderiam, eventualmente, justificar os meios pois, em
qualquer contexto, fins e meios estão indissoluvelmente ligados (o terrorismo
não é justificável por uma pretensa “causa”, seja ela qual for, como parece
deduzir Jean Baudrillard, um dos mentores do relativismo[28]);
A
utilização de crianças, como soldados, em cenários de guerra, não pode ser
admitida sob um qualquer pretexto dito “justo”;
O
costume da excisão das mulheres em muitas regiões do mundo, que inflige
sofrimentos e provoca danos muitas vezes irreparáveis sem que qualquer razão
biológica o justifique, não pode ser tolerável em nome de um vago princípio
relativista ou de uma falsa “neutralidade”, segundo a qual “devemos respeitar
as diferenças de culturas”[29].
Ademais, também sabemos que o relativismo culturalista conduz
inevitavelmente ao conceito irrealista de incomensurabilidade das
culturas, de que Feyerabend foi um dos arautos[30].
Nesta
teoria, observa Philippe Engelhard, a própria comunicabilidade das culturas é
posta em causa na medida em que, numa versão moderada, tais culturas seriam incomensuráveis,
quer dizer não comparáveis. Numa versão extrema, tal significa que não se pode fazer nenhum julgamento sobre que
cultura for, sob pretexto que cada uma está
rodeada de uma opacidade que nos impede de compreender o porquê dos seus
actos, e , por conseguinte, de a julgar.
“Tal
opacidade justificaria um respeito quase absoluto pelas práticas de uma cultura
diferente da nossa”[31].
Certas tradições obsoletas ou retrógradas encontram aqui, aliás, um pretexto
para a sua sobrevivência, mesmo contra a lei geral.
No
entanto esta axiologia da “incomunicabilidade das culturas” é desmentida
pelo processo de mundialização em curso na sua forma comunicacional e
mesmo económica. Mais perto de nós, se pensarmos nas minorias de imigrantes e
aplicarmos à letra o tema da “incomunicabilidade”, poderia perguntar-se como é
que seres tão “diferentes” podem coexistir quotidianamente no espaço nacional,
e como? Supondo que, obviamente, a
resposta não seria nem “purificação étnica” nem “apartheid”[32],
o “argumento” da incomunicabilidade fica reduzido a mais uma futilidade
intelectual…
Acrescente-se
ainda que, por seu turno e em tais condições, o “pluralismo e o direito à
diferença” só aparentemente poderiam ser assegurados por um sistema ou uma
sociedade onde predominassem as ideias relativistas ao nível das mais altas
instâncias da decisão política e científica, sociedade que, por definição,
dificilmente disporia de um quadro institucional estável (constante) que
impusesse o respeito pelas consequências que esses mesmos princípios implicam.
Um outro problema que merece referência é o da objectividade,
que seria diferente nas ciências da natureza e nas ciências sociais, dando-lhes
um estatuto distinto: científico no primeiro caso e não-científico no segundo,
concepção que suscitará certamente a discordância de muitos[33].
Era justamente a tese de Karl Mannheim (1893-1947), um relativista aliás, segundo o qual existe uma diferença
essencial, no que concerne a objectividade, entre o cientista social e o
cientista natural, ou entre o estatuto da sociedade e o estatuto da natureza[34].
Isto porque nas ciência sociais o homem seria
simultaneamente sujeito e objecto, implicando que os fenómenos
sociais pesquisados (ou a apreensão “objectivante” que neles se procura)
fossem inevitavelmente alterados pela “manipulação” (involuntária) do
cientista, ele próprio sujeito ou parte do fenómeno enquanto ser social.
No entanto essa “diferença” (ou a tese contrária que
sustenta, pelo menos neste âmbito, que na construção social não há
relação directa e imediata entre sujeito e objecto) não parece ser relevante.
Segundo
creio, na própria física (mecânica quântica), por exemplo, os resultados
conseguidos são igualmente alterados pela intervenção instrumental do
cientista, não sendo possível a repetição de experiências com resultados
exactamente iguais[35].
Bronowski
e alii escrevem a propósito dos trabalhos de Heisenberg, Schrödinger e Dirac,
que “os átomos não têm forma definida, nem os electrões órbitas precisas.
Tudo o que se pode definitivamente estabelecer é a probabilidade de um
electrão estar num dado local. Além disso, quanto mais tentarmos descobrir
sobre um dado átomo, menos certas serão as nossas medidas. Isto é assim porque
o simples acto de procurar observar um átomo interfere com ele, alterando o seu
movimento”[36].
Se assim for, não se vê qual a diferença, neste
aspecto, entre os cientistas naturais e os cientistas sociais, pelo que a
suposta dualidade entre a “objectividade rigorosa” dos primeiros e a “objectividade
precária” (ou “não-objectividade”) dos segundos, é uma trivialidade sem
interesse.
O problema fundamental da ciência (natural ou social)
não é distinguir entre objectividade e neutralidade o que, em
termos científicos, é uma tautologia. Se o conhecimento é “objectivo”, é
necessariamente “neutro” (sem o que não seria realmente objectivo).
A
“neutralidade”, enquanto instrumento de acção autónomo, é uma questão
extra-científica, por exemplo política. Na ciência propriamente dita, uma “neutralidade”
desse tipo está, por assim dizer, incorporada no processo e no acto científico
(“objectivo”).
Se, fora
desse núcleo duro, o cientista utiliza ou manipula o conhecimento resultante da
sua pesquisa para fins alheios ao universo da ciência (descoberta) e do método
científico que lhe é inerente, está a ser, legitima ou ilegitimamente “não-neutro”,
mas isso nada tem a ver com a “ciência fundamental” e a sua lógica própria,
(em si), mas apenas com a sequência ou a “ciência aplicada” que
lhe são exteriores. É da primeira que estamos a falar e não das segundas.
Também para Karl Popper “os cientistas naturais
não são mais objectivos do que os cientistas sociais. Nem mais críticos. Se há
mais “objectividade” nas ciências naturais é porque existe uma melhor tradição
e padrões mais elevados de clareza e de criticismo racional”[37].
Parece igualmente consistente afirmar-se que há um
método comum às ciências naturais e às ciências sociais, ao qual Popper chama o
método do “ensaio e erro”, donde se pode deduzir que a objectividade da
ciência repousa na objectividade do método e não em quaisquer características
específicas desses sectores. Creio que também pode ser interpretada nesse
sentido a frase de Delfim Santos, quando este escrevia, em 1938, que a “unidade
do real justifica teórica e praticamente uma ciência unitária”[38]
O “ensaio
e erro” não aplica o método experimental (indutivo) de Claude Bernard[39]
(nas suas etapas sucessivas: observação - hipótese - experimentação -
tese), considerado no século XIX (e por vezes ainda hoje) verdadeiramente
“objectivo”, mas sim na inversão dos dois primeiros momentos (hipótese –
observação – experimentação - tese), ou seja o método dedutivo ou, melhor, hipotético-dedutivo.
K. Popper
combate o método indutivo[40]
e defende a lógica dedutiva (ou método hipotético-dedutivo) que é a
teoria da validade das deduções lógicas ou da relação de consequência lógica,
segundo a qual se as premissas de uma dedução válida são verdadeiras, então a
conclusão deve ser verdadeira. Se a conclusão for falsa (numa dedução válida)
então nem todas as premissas são verdadeiras. Em conclusão, a lógica dedutiva
não é só a transmissão da verdade das premissas à conclusão, mas é
também, ao mesmo tempo, a teoria da retransmissão da falsidade da
conclusão até às premissas[41].
Desta
forma, a lógica dedutiva torna-se a teoria da crítica racional, facto tanto
mais importante quanto nas ciências trabalhamos com teorias, isto é, com
sistemas dedutivos em que aprendemos com os nosso próprios erros.
Esta
crítica racional falsificacionista pode ser transposta para as ciências
sociais. Se tentarmos “falsificar” (refutar) uma teoria em vez de procurar
confirmá-la (verificacionismo ou confirmacionismo), a postura da
investigação é radicalmente diferente. No primeiro método estimulamos o
espírito crítico e o gosto do risco, porque nunca estaremos certos se a teoria
resistirá aos testes cada vez mais exigentes a que a submetemos. No segundo
método, é talvez mais fácil sucumbir à “tentação confirmacionista”, recear
sujeitar a teoria a novos protocolos de teste porventura cruciais ou, perante
anomalias, recorrer a hipóteses ad hoc que permitam a sua sobrevivência,
transformando a teoria numa convenção.
Por
outro lado, é certo que o conceito de “verdade” é indispensável, sendo “verdadeira”
– simplificando aqui a explanação – uma proposição que corresponde aos
factos. A essa proposição Popper chama “conceito objectivo” de verdade,
o qual tem sido sistematicamente desprestigiado pelas ideologias relativistas.
Sem razão, pois, em rigor, deve ser entendido como um conceito de “aproximação
de verdade” e nada tem de dogmático ou determinista. Assim, escreve Popper,
a teoria de Newton é uma melhor aproximação da verdade do que a de Kepler, ou,
dito de outro modo, a teoria de Newton tem maior conteúdo explicativo do que a de
Kepler[42].
Daí que
o critério de cientificidade seja, antes de mais, um “critério de
demarcação”[43], o qual
repousa sobre a falsificabilidade[44]
da teoria proposta. Esta é tanto mais científica quanto mais falsificável for,
e será tanto mais falsificável quanto maior for o seu conteúdo empírico[45].
Um dos exemplos dados por Popper é o enunciado: «´choverá ou não choverá
aqui amanhã´ não será considerado empírico, simplesmente porque não admite
refutação, ao passo que será considerado empírico o enunciado ´Choverá aqui
amanhã´».[46]
K.
Popper rejeita, pois, a “teoria indutiva da ciência”, a que chama também
metodologia naturalista, porque “ela não é crítica. Os seus defensores não
chegam a perceber que sempre que julgam ter descoberto um facto, apenas propõem
uma convenção. Consequentemente a convenção pode converter-se em dogma”. A
crítica de Popper “contra a concepção naturalista diz respeito não apenas ao
critério de significação por ela admitido, mas também à sua concepção de
ciência e, portanto, à sua concepção de método empírico”[47]. Não se trata de minimizar a importância da
empiria mas sim de a integrar num sistema de nível mais elevado de
cognoscibilidade, reconhecendo que não só as ciências experimentais mas também
as empíricas podem ou devem ser “sistemas de teorias” e que a lógica do
conhecimento científico pode “ser apresentada como uma teoria das teorias”[48].
Nada
disto leva a uma “certeza” absoluta, como referi anteriormente,
nem, em contrapartida, a incerteza é património exclusivo do
Pós-Modernismo, como alguns ainda acreditam. Popper, o mais anti-relativista
dos filósofos da ciência do século XX di-lo claramente: “O velho ideal
científico (…) do conhecimento absolutamente certo, demonstrável, mostrou não
passar de um ´ídolo´. A exigência de objectividade científica torna inevitável
que todo o enunciado científico permaneça provisório para sempre. Pode,
é claro, ser corroborado, mas toda a corroboração é feita com referência a
outros enunciados, por sua vez provisórios (…). Com a queda do ídolo da certeza
(…) tomba uma das defesas do obscurantismo que barra o caminho do avanço da
ciência (…). Não é a posse do conhecimento, da verdade irrefutável, que
faz o homem de ciência – o que o faz é a persistente e arrojada procura
crítica da verdade”[49]
No que
diz respeito à Economia propriamente dita[50],
ciência social por excelência, a discussão sobre a função, métodos e rumos
desta disciplina não é pacífica nos tempos que correm. As razões são muitas,
mas algumas devem-se a incompreensões que seriam por vezes evitáveis se
excessos e intolerâncias não fossem tão frequentes.
Em geral
as correntes heterodoxas encontram na interdisciplinaridade um ponto de
referência e uma condição sine qua non para dar conta da complexidade
das sociedades contemporâneas. Pelo contrário, certas ortodoxias como as
doutrinas liberais e ultra-liberais, prosseguindo o velho sonho de um estatuto
de cientificidade decalcado no das ciências naturais (a Economia como ciência
exacta, como já pretendia W. Stanley Jevons em 1871), recusam essa visão.
Hoje,
entre a falta de diálogo que a compartimentação reforça e que a intransigência
de um “pensamento único” desafortunadamente inspira, a comunidade
científica dos economistas assemelha-se a um reino balkanizado composto de
subgrupos mutilados que quase não comunicam entre si, transformados em núcleos
de “interesses de saber” ou em crenças inexpugnáveis[51].
Luís
Centeno observa igualmente que «dum lado os pensadores neoliberais ou
neoclássicos encontram na realidade os paradigmas da vitória do seu pensamento
assente na liberdade de escolha e no papel regulador do mercado como o único
indutor de escolhas óptimas. Do outro lado os pensadores estruturalistas, que
destacam a intervenção do Estado no processo de desenvolvimento das economias
para a comprovação das teses de que o mercado por si só não é capaz de garantir
processos eficientes de afectação de recursos. Robert Wade (Governin the
Market: Economic Theory and the Role of Government in East Asian
Industrialization, 1990: 348-349) caracteriza as posições assumidas neste
debate como sofrendo de duas falácias. Uma falácia Darwiniana, afectando as
posições estruturalistas, segundo a qual os autores tendem a considerar que a
presença de um determinado elemento num processo o torna indispensável para o
resultado verificado. As posições neoliberais enfermam, segundo este autor, de
uma falácia Ptolemaica, segundo a qual apenas os elementos consistentes com a
teoria são relevantes na análise dos casos. O facto é que, com base na mesma
empiria, se podem obter resultados diametralmente opostos em termos de
caracterização dos modelos e das razões de sucesso dos países (como exemplo ver
Rhys Jenkins, cap. 5 e 6, in: Tom
Hewitt, Inndustrialization and Development, Oxford, 1992, sobre o caso coreano)[52].
No
entanto há razões para crer que são cada vez mais os que pensam (mesmo quando,
lamentavelmente, não ousam dizê-lo) que o contributo interdisciplinar é
indispensável à reflexão económica. Mas a lição de muitos economistas bem como
de filósofos e doutros cientistas sociais, continua insuficientemente escutada.
Por exemplo, ainda se utilizam pouco as ideias de Karl Popper na análise de
certos problemas económicos, nomeadamente daqueles que têm a ver com os
fundamentos teóricos da disciplina ou com as suas orientações metodológicas e a
preferência de muitos dos (poucos) que se interessam por esta abordagem vai, o
que é significativo, para a obra de
Thomas Khun.
O
“critério de demarcação” de K. Popper e a correspondente “falsificabilidade”,
aplicável tanto às ciências da natureza como às sociais, nomeadamente à
Economia, pressupõe que uma teoria só é científica se for falsificável
(refutável). O que exige um conteúdo empírico. A tese de Duhem-Quine corrobora
esta orientação e a cláusula “ceteris paribus” (Lakatos) não a invalida[53].
Não obstante, não existe consenso nesta matéria. No entender de vários autores,
a experimentação seria praticamente irrealizável em economia e a teoria da
falsificabilidade não se lhe aplicaria.
É certo
que há dificuldades reais em experimentar e em repetir experimentações, na
medida em que a experimentação implica isolar as grandezas que questionamos e
estendê-las a domínios diferentes daqueles onde a natureza já organizou
sistemas[54]. Mas,
embora reconhecendo o obstáculo, não estão vedadas as “experimentações” nesta
área do conhecimento.
Como
observou Alain Boyer[55],
não é impossível aprender, por ensaios e erros, quais as regularidades
num momento dado, comparando antecipações e resultados.
O Estado
pode, digamos, lançar um determinado
imposto e verificar a posteriori se os resultados obtidos correspondem às
previsões que estiveram na origem dessa iniciativa, o que é uma forma de
“experimentação”, ainda que as suas finalidades sejam mais de ordem prática do
que propriamente científica. Mesmo admitindo que o saber assim adquirido é
fragmentário e disperso, pelo menos o cientista social já não parte do nada.
Para além disso, o uso de probabilidades, do cálculo diferencial, de certos
modelos econométricos e de outros métodos estatísticos e matemáticos, permite,
em muitas circunstâncias, estreitar o campo das hipóteses e afinar análises.
O modelo
popperiano da “conjectura-refutação” - onde o método da “inter-subjectividade”
tem um papel – é também pertinente em Economia, o que nada tem a ver com o
positivismo ou o instrumentalismo, e menos ainda com a rigidez axiomática de
determinadas correntes ideológicas.
É claro
que não basta saber se a experimentação
confirma ou infirma a hipótese inicial. É sobretudo necessário averiguar como e
porque o faz, qual a fiabilidade do método utilizado, em que contexto
epistemológico o fenómeno se situa e quais os parâmetros “falsificadores” da
teoria proposta.
Sabemos
que muitas teorias económicas apenas sobrevivem, apesar da experiência as ter
“falsificado”, graças a “estratagemas imunizadores”, a induções discutíveis ou
a hipóteses auxiliares que se vão acrescentando para salvar o que a prática
refuta. É o caso dos chamados Programas de Ajustamento Estrutural (PAE)
neoclássicos aplicados desde os anos 80 em África, que se revelaram, em
maioria, um fracasso. A simples observação permite constatar que, embora não
esteja em causa a necessidade de profundas reformas nesses países, tem sido
criticável a forma irrealista como os PAE foram muitas vezes concebidos e
impostos, agravando as dificuldades em vez de as resolver. É certo que as
origens do desmoronamento agora constatado são múltiplas (internas e externas).
Mas também é verdade que os autores desses PAE continuam, por norma, a não
reconhecer a precariedade dos seus
postulados fundamentais, refugiando-se em hipóteses ad hoc que não põem
em causa o “núcleo duro” teórico em que se baseiam (a crise asiática em 1997 é
disso um bom exemplo)[56].
Evocam K. Popper, mas fazem exactamente o contrário do que a sua metodologia
preconiza.
Embora
sem negligenciar o valor dos contributos neoclássicos na teoria
económica, forçoso é constatar que muitos dos defensores deste universo
esotérico e seguro de si, se mostram incapazes de compreender o quanto é vital
uma tolerante “pluralidade de conjecturas em competição” (Popper). Demasiadas
vezes os partidários mais intransigentes da ortodoxia económica continuam,
imperturbavelmente, a distribuir bênçãos e anátemas em nome da “ciência”,
enquanto o epicentro das grandes problemáticas se está a deslocar sem que dêem
por isso…
Começamos
a aperceber-nos, pelos sinais contidos nos movimentos sociais na Europa e no
resto do mundo (movimentos anti-globalização, por exemplo), que o seu
predomínio mostra já os sinais de ruptura. E cada novo abalo apanha sempre
aqueles cientistas de surpresa…
É que
muitos continuam a querer ignorar que a prática científica na Economia não é
apenas uma questão de resolução de “enigmas” (Kuhn) ou de construção de
elegantes modelos lógico-abstractos, por muito estimulante que seja a sua
manipulação.
As
próprias características da disciplina (enquanto ciência social), implicam que
se esquecermos o terreno em que ela mergulha as suas raízes, estamos a
condená-la, a prazo, ao estiolamento.
Neste texto procurei abordar de maneira sintética
alguns pontos que julgo relevantes no debate sobre a questão da ciência e do
relativismo Pós-Moderno.
Referi que este movimento (já que é mais
difícil chamar-lhe Escola) deve ser analisado com urgência pelos especialistas
das mais diversas disciplinas[57],
especialmente professores universitários e do Ensino Secundário, que têm a
responsabilidade de guiar jovens estudantes na sua entrada na vida e na
cidadania. Essa urgência
justifica-se, não apenas por razões científicas mas, de uma maneira
necessariamente abrangente, porque a deriva de valores e de padrões de
referência, que ousaria chamar civilizacionais, pode ter consequências
dramáticas. Para dar apenas um exemplo, o modo confuso e, muitas vezes, mesmo
complacente como é avaliado o terrorismo, mostra a necessidade impreterível de
classificação de critérios inscritos numa teoria do conhecimento que, para além
das especificidades disciplinares, faça a distinção entre o verdadeiro e
o falso, o essencial e o secundário, a responsabilidade
e a irresponsabilidade.
Sublinhei igualmente que algumas das grandes
conquistas do Iluminismo do século XVIII têm vindo a esbater-se, adulteradas
por modas, teosofias, dogmatismos e intolerâncias de vária ordem, os quais
introduziram regressões preocupantes, já sentidas no presente e ameaçadoras
para o futuro, que é vital enfrentar em
nome dos princípios cada vez mais vilipendiados de liberdade, de direito ao trabalho,
de democracia ou “sociedade aberta” e outros, conquistados especialmente
desde o século XIX, muitas vezes com sangue, para que a dignidade da condição
humana tenha um sentido concreto.
Contudo, importa igualmente não perder de vista que o
Pós-Modernismo, nas suas múltiplas e confusas versões, não nasceu do nada.
Resulta, em parte, de uma reacção, muitas vezes legítima, contra os desvios e
perversões a que inúmeros ideais provenientes do Iluminismo foram submetidas ao
longo do século XIX e XX pelas mais diversas forças (governos, grupos, facções,
seitas). Não esqueçamos que é também em nome da Modernidade que, hoje,
em pleno século XXI, se abandonam à pobreza, ao desespero e à própria
escravatura milhões de pessoas na África, no Médio Oriente, na Ásia e na
África.
No entanto o Pós-Modernismo relativista que, nos
últimos quarenta anos, tem a vindo a substituir, justificada ou
injustificadamente, muito do que resta do património iluminista promoveu por
sua vez delírios aberrativos de que começamos a verificar as consequências.
A influência de que usufrui nas universidades
europeias e americanas é desproporcionada, tendo, em muito casos, conduzido
apenas a um espírito pretensamente “crítico” de duvidosa
coerência lógica e a luxuosas abstracções de frágeis fundamentos teóricos[58],
de que resultam nefastas consequências para gerações de estudantes.
Há, pois, necessidade de encarar o problema de frente
e defender princípios e razões de que somos herdeiros e cuja destruição por
hordas de mistificadores não podemos mais consentir.
No plano científico, é inaceitável que um
universitário, em nome de não sei que “liberdade de pensamento”, ponha no mesmo
plano de “cientificidade” a ciência e a magia. É indigno que um
dos filósofos pós-modernista de renome (Jean Baudrillard) faça o tortuoso
elogio dos terroristas do 11 de Setembro, como se pode deduzir do seu texto já
citado[59].
É ridículo que uma universitária americana atribua à teoria da Relatividade
intenções machistas, etc.
Tanto as ciências “duras” (física…) como as
ciências “moles” (ciências sociais…), têm meios para defender a sua
autonomia ao serviço da verdade (no sentido de ideia reguladora[60]),
sem cedências nem aos poderes, nem às modas, nem a qualquer espécie de
“intimidação intelectual”. Protocolos, metodologias, conceitos, teorias,
paradigmas, crítica intersubjectiva, liberdade para criar e criatividade, são
instrumentos poderosos ao serviço do objectivo fundamental da ciência: passar
de problemas velhos para problemas novos (Popper). E, com os seus
resultados, contribuir para o progresso humano.
É, creio, no plano da filosofia, no sentido
etimológico e mais amplo do termo, que
o problema do relativismo deve ser repensado em todos os ramos do saber
e com a urgência que a sua real gravidade implica.
Porém, ao
travar essa batalha em nome do racionalismo (crítico), temos que ser
vigilantes, não podendo esquecer que, por vezes, como disse Goya, os sonhos da
razão podem gerar monstros[61]…
_____________________________
Adelino Torres
12 de Junho de 2002
[1] Universidade Técnica de Lisboa (ISEG-Instituto Superior de Economia e Gestão).
[2] Isso não quer dizer que, apesar dos seu méritos, a obra não tenha aspectos eventualmente menos positivos como é natural.
[3] De uma maneira geral, é chocante verificar que, demasiadas vezes, se confunde ainda no nosso país o conceito metodológico de “crítica” (dialógica e intersubjectiva no plano de “racionalidade crítica”) com a sua acepção de senso comum ao nível mais rasteiro, tomando-a quase como um crime de lesa-majestade. É certo que isso pode acontecer com os melhores espíritos. O problema é quando os “argumentos” assumem contornos excessivamente pessoalizados e a própria essência do debate é desvirtuada. Veja-se, a título de ilustração, a por vezes duríssima correspondência trocada entre Lakatos e Feyerabend, a qual, apesar disso, nunca alterou a amizade estes dois cientistas até à morte do primeiro. Cf. Matteo Motterlini (Ed. by) Imre Lakatos/Paul Feyerabend - For and Against Method, Chicago, The University of Chicago, 1999.
[4] A polémica em torno do “Pós-modernismo” foi desencadeada pelo Prof. António Manuel Baptista com a publicação do seu livro O discurso pós-moderno contra a ciência – Obscurantismo e irresponsabilidade, Lisboa, Gradiva, 2002, 128 p. O tom que por vezes assumiu, receio bem que com alguma aspereza, suscitou um certo número de respostas, nem sempre felizes e, para não dizer mais, pouco satisfatórias, o que acabou por obscurecer as problemáticas que realmente importava debater e que a qualidade dos intervenientes faria esperar. Prefiro sublinhar apenas, numa perspectiva construtiva, algumas questões relacionadas com a problemática da “Ciência versus pseudo-ciência”, tema de uma mesa redonda na Universidade da Beira Interior (UBI) organizada pelos professores Eduardo Castro e Natália Bebiano e com a participação de António Manuel Baptista, Paulo Crawford, Natália Bebiano, Eduardo Castro, Amélia Martins e o signatário.
[5] Para descartar a ideia preguiçosa de que não há filosofia nem filósofos ou pensadores de valia em Portugal, basta consultar a obra de José Barata Moura, Estudos de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Caminho, 1998 e a de Pedro Calafate (Direcção de), História do Pensamento Filosófico Português, Lisboa, Caminho, 5 vols. O preconceito é tanto mais nefasto quanto ele se esforça por convencer as novas gerações de que, no país, existe pouco ou nada neste campo, o que é absolutamente falso, tanto na área da história da filosofia ou do pensamento com ressonâncias filosóficas, como na da Filosofia propriamente dita - pouco importa agora se se trata de trabalhos mais ou menos metafísicos, teológicos, místicos, realistas ou materialistas - como o atestam as obras de Leonardo Coimbra, Abel Salazar, Delfim Santos, Álvaro Ribeiro, José Marinho, Orlando Vitorino, Teixeira de Pascoais, Fernando Pessoa, Magalhães Vilhena, António Quadros, Vieira de Almeida, Agostinho da Silva, etc. para só citar um punhado de nomes coetâneos…
[6] É este desnorteamento e perda de objectivos do “homem da rua” , aliados à confusão de ideias das “elites” intelectuais relativistas e à dissolução dos grandes princípios políticas numa inconsequente prática eleitoralista dos partidos democráticos, que, creio, talvez explique muito mais do que qualquer outro factor a inquietante subida da extrema direita na Europa.
[7] Cf. Robert Nadeau, Vocabulaire technique et analytique de l´épistemologie, Paris, PUF, 1999 (verbete “Relativisme”).
[8] James F. Harris, Against Relativism – A Philosophical Defense of Method, Illinois, Open Court, 1993.
[10] Vd. Lúcio Craveiro da Silva, “Francisco Sanches”, in: Pedro Calafate, op. cit.: volume II: 429-452.
[11] Refiro-me à atitude perante a ciência de que os casos de Galileu e de Giordano Bruno são paradigmáticos e não, bem entendido, à pretendida impossibilidade de coexistência das duas visões numa mesma pessoa, interpretação abusiva que foi feita inicialmente pelo cientismo.
[12] Cf. Robert Lenoble, História da ideia da Natureza, Trad. port., Lisboa, Edições 70, 2002: 316.
[13] Cf. Harris 1993: 3. Um processo um pouco semelhante – de mais curta duração - teve lugar nos primeiros anos da revolução soviética de 1917 até aos acontecimentos de Cronstadt em 1921, da responsabilidade de Lenine e de Trotsky. Sobre este terrível episódio ver Paul Avrich, Kronstadt 1921, Pinceton University Press, 1970 (trad. fr. La tragédie de Cronstadt (1921), Paris, Seuil, 1975 (“Coll. Points” nº H 18).
[14] Cf. Borrero Cabra, L´Université aujourd´hui, Paris, UNESCO.
[15] Buckhardt dizia que as ideias que fazemos do passado são, na maior parte do tempo, construções do espírito (in: Jacob Buckhardt, Considérations sur l´histoire universelle, Paris, Allia, 2001: 10.
[16] João Baptista Magalhães, Locke. A “Carta sobre a tolerância” no seu contexto filosófico. Porto, Edições Contraponto, 2001: 116.
[17] Vd. Alain Finkeelkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1989: 99. Quanto às consequências do pensamento de Rousseau, diz K. Popper: “Maximilien Robespierre não foi mais do que a mão de Jean-Jacques Rousseau”. Cf. Karl Popper, A sociedade aberta e os seus inimigos, Trad. brasileira, S. Paulo, Ed. Itatiaia, 1974, tomo II: 117.
[18] Cd. Karl Popper, Misère de l´historicisme, trad. fr., Paris, Plon, 1955: XV. Existe também uma tradução (deficiente) no Brasil: A miséria do historicismo, S. Paulo, Cultrix, 1980.
[19] O drama pessoal de alguns dos cientistas, como Oppenheimer, que estiveram na origem da bomba atómica é apenas um exemplo.
[20] A interpretação filosófica de teorias científicas nem sempre é pacífica, dado que muitos especialistas de ciências sociais, não têm frequentemente a preparação científica necessária para transpor ou interpretar fielmente as teorias que expôem. O livro de Sokal e Bricmont critica precisamente esse ponto denunciando por exemplo o abuso da metáfora que “tenta fazer passar por profunda uma afirmação filosófica ou sociológica banal, emprestando-lhe a roupagem de uma terminologia sábia”. Cf. Alan Sokal e Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Paris, Odile Jacob, 1997: 19 (Há uma tradução nas Edições Gradiva, Lisboa). Sem entrar aqui na análise das razões e desrazões daqueles autores, note-se apenas que esta polémica, ainda longe de estar terminada, foi (e é) bem reveladora do embaraço, intolerância e falta de humor (devido ao divertido modo como rebentou a “bomba Sokal”) de alguns daqueles que, em nome do progresso, tanto professam retóricas de tolerância e de liberdade, mas que se comportam de maneira diametralmente oposta quando as suas posições são questionadas.
[21] Eleanor Heartney, Pós-Modernismo, trad. port., Lisboa, Presença, 2002: 6
[22] Note-se que isso não significa que deva ser coarctada a liberdade de expressão ou criatividade na filosofia, nas letras e nas artes, como se poderia deduzir das afirmações de determinados cientistas em nome de uma “cientificidade imperialista” das ciências duras. As metáforas, alegorias, sinédoques e outras figuras de estilo são perfeitamente legítimas no discurso literário e filosófico, mas é dificilmente admissível que possam - sem flagrante desonestidade intelectual - ser apresentadas como asserções científicas…
[23] Heartney, op. cit.: 7
[24] (O Pós-modernismo afirma que) “… Seja o que for que entendamos por verdade, a maneira como encaramos a verdade depende da comunidade a que pertencemos… Não há verdade absoluta: ao invés a verdade depende da comunidade a que pertencemos”. Cf. S. J. Grenz, a Primer on Postmodernism, Cambridge University Press, 1995, citado por Dean Geuras, “Richard Rorty and the Postmodern Rejection of Absolute Truth”, in: www.leaderu.com/aip/docs/geuras.html.
[25] Dean Geuras, “Richard Rorty and the Postmodern Rejection of Absolute Truth”: www.leaderu.com/aip/docs/geuras.html.
[26] K. Popper, A sociedade aberta…, op. cit., tomo II: 254-255.
[27] É igualmente por isso que a Democracia não
deve ser vista apenas – nem principalmente – como um conceito relativo
consistindo numa mera “delegação de poderes do povo”, concepção variável e
facilmente atraiçoada, mas como o efectivo
controlo do povo sobre o poder através de órgãos que minimizem a
promiscuidade de poderes. Do mesmo modo que o princípio da “igualdade” herdado
da Revolução Francesa, não corresponde
à abstracção arbitrária de: “todos iguais”, mas sim – bem mais pragmaticamente
– a uma igualdade de “oportunidades para todos”, o que é radicalmente
diferente porque põe o acento tónico numa praxis política e económica
precisa e não num conceito de escopo incognoscível e erradio.
[28] Jean Baudrillard, “L´esprit du terrorisme”, Le Monde (Paris) 2 de Novembro de 2001. Ver igualmente a resposta demolidora de Gérard Huber, “Refuser l´éloge du terrorisme”, Le Monde (Paris), 9 de Novembro de 2001. O extenso artigo de Baudrillard foi, posteriormente, publicado em livro: J. Baudrillard, L´esprit du terrorisme, Paris, Galillée, 2002.
[29] Muitas atitudes deste tipo, dos governos ou das opiniões públicas, face às barbaridades que se repetem todos os dias pelo mundo fora, assemelham-se singularmente a crimes de “não assistência a pessoas em perigo”…
[30] Vd. Paul Feyerabend, Adeus à razão, trad. port., Lisboa, Edições 70, 1991.
[31] Cf. Philippe Engelhard, La violence de l´histoire, Paris, Arléa, 2001: 184-211.
[32] Ibd.
[33] Vd a esse propósito a polémica, já datada, sobre a dualidade cultura científica-cultura literária: C.P. Snow, As duas culturas, trad. port., Lisboa, Presença, 1996 (tradução de Miguel Serras Pereira).
[34] Karl Popper, Lógica das ciências sociais, trad. port., Brasília, Ed. Universidade de Brasília, 1978.
[35] Não sendo físico, não quero, evidentemente, repetir aqui o “pecado” denunciado por Sokal: perorar sobre uma ciência na qual sou leigo. Apenas repito o que julguei compreender nalgumas leituras e no que penso ter entendido de uma prelecção do próprio Prof. António Manuel Baptista no Pavilhão da Feira do Livro, em Lisboa, no dia 9 de Junho de 2002.
[36] J. Bronowski et al., A ciência, Lisboa, Europa-América, 1964: 25. Carlos Fiolhais dá uma definição mais completa e técnica do conceito de incerteza e do teorema de Heisenberg in: Primeiro de Janeiro (Porto), 25/05/2002, texto reproduzido. In: http://academicos.ubi.pt. Vd igualmente: Bernard d´Espagnat (Sous la direction de), Implications philosophiques de la science contemporaine, 2 vols, Paris, PUF, 2001.
[37] Cf. K. Popper, Lógica das ciências sociais, op. cit.: 40.
[38] Delfim Santos (1938), Obras completas, Lisboa, Gulbenkian, 2ª ed. 1982, vol. I: 158
[39] Claude Bernard, Introduction à l´étude de la médecine expérimentale, 1865.
[40] Ao criticar o método indutivo, Bertrand Russell, num livro magnífico, dá um exemplo hilariante. Diz ele: “Mostrou-nos a experiência até ao presente, que tem sido o facto da repetição assídua de certa sucessão ou coexistência uniforme a verdadeira causa da expectativa de que se há de verificar na oportunidade próxima a referida coexistência ou sucessão (…). Os animais domésticos esperam comida quando vêem a pessoa que costuma dar-lha. Estas toscas perspectivas de uniformidade, sabemo-lo bem, encontram-se sujeitas a decepção. O homem que regularmente alimenta o frango acaba um dia por lhe torcer o pescoço, mostrando quão útil seria ao frango o alçar-se a teorias de maior subtileza acerca das uniformidades do Universo”. Cf. Bertrand Russell, Os problemas da filosofia, trad. port. de António Sérgio, Coimbra, Arménio Amado Editor, 5ª ed., 1980: 108-109.
[41] Ibd.: 25-27. Noutra obra, K. Popper observa: “O engano que costumeiramente se comete (refere-se ao valor da indução como método científico) pode ser explicado em termos históricos: a ciência foi considerada como um sistema de conhecimento – um conhecimento tão certo quanto possível. A ´indução´era encarada como o elemento capaz de assegurar a verdade desse conhecimento. Mais tarde compreendeu-se que a verdade absolutamente certa não podia ser alcançada (…)”. Karl Popper, A lógica da pesquisa científica, S. Paulo, Cultrix, 1972: 347.
[42] Ibd.: 30
[43] O problema do critério de demarcação “pode ser encarado como o da fixação de um critério, através do qual estabelecer-se-ia a distinção entre asserções (enunciados, sistemas de enunciados) que fazem parte das ciências empíricas, e asserções que poderiam ser descritas pelo qualiticativo de ´metafísicas´”. Cf. Karl Popper, A lógica da pesquisa científica, S. Paulo, Cultrix, 1972: 344.
[44] Observa-se que Karl Popper utiliza “falsificabilidade” no sentido de “refutabilidade”. O que é “falsificável” é o que é refutável ou pode ser refutado.
[45] Ou, dito de outro modo: “Na medida em que um enunciado científico se refere à realidade, ele deve ser falsificável; na medida em que não é falsificável, não se refere à realidade”. Cf. K. Popper, A lógica da pesquisa científica, op. cit.: 346.
[46] Ibd.: 42.
[47] Ibd.: 55.
[48] Relembro a distinção feita por Delfim Santos: “Uma verdade provinda da experiência não é uma verdade empírica, mas uma verdade experimental”. Cf. Delfim Santos (1940), Obras completas, Lisboa, Gulbenkian, 2ª ed. 1982, vol. I: 326.
[49] Ibd.: 308.
[50] Utilizo, nalguns dos próximos parágrafos, excertos que respiguei no meu artigo “Karl Popper e a Economia”, publicado no jornal Expresso (Lisboa) de 3 de Maio de 1997.
[51] Vd. H. Brochier, “Les théories économiques sont-elles réfutables?”, in Revue Économies et Sociétés, Grenoble, nº 10, 1987. Vd igualmente. Jacinto Nunes, Introdução à epistemologia e metodologia económicas contemporâneas: o Pós-Positivismo, Lisboa, ISEG, 1996; Mayer, Doing Economic Research - Essays ont the Applied Mtthodology of Economics, Aldershot, Edward Elgar, 1995; T. Mayer, Truth versus Precision in Economics, Aldershot, E. Elgar, 1993; Bruce J. Caldwell (Edited by), The Philosophy and Methodology of Economics, Aldershot, E. Elgar, 3 vols, 1993.
[52] Cf. Luís Centeno, Sistemas de Informação e Desenvolvimento Económico, ISEG, 1998: 30 (Dissertação de Mestrado, ISEG/Universidade Técnica de Lisboa)
[53] Cf. E. Zahar, The Problem of Empirical Basis, 1995.
[54] Vd. K. Popper La misère de l´historicisme, op. cit.
[55] Alain Boyer, “Karl Popper face aux sciences sociales” in: Revue Économies et Sociétés, Grenoble, nº 10, 1987.
[56] A crítica arrasadora do prof. Joseph Stiglitz, Ex-Vice-Presidente do Banco Mundial e prémio Nobel da Economia, recentemente publicada, é eloquente quanto às responsabilidades do Fundo Monetário Internacional e do Banco Mundial nas crises do desenvolvimento. Cf. Joseph E. Stiglitz, Globalization and Its Discontents, Norton, 2002: trad. francesa: La grande désillusion, Paris, Fayard, 2002. As obras do prof. Amartya Sen, também prémio Nobel da Economia põem claramente em relevo os resultados da contradição entre princípios teóricos e a prática, em particular na sua obra-prima: On Ethics and Economics (1991), de que existe uma tradução francesa: Éthique et économie, Paris, PUF, 1993. Deste último pode ler-se a conferência que deu quando recebeu o seu doutoramento Honoris Causa, em Lisboa, no Instituto Superior de Economia e Gestão (ISEG) in: http://www.iseg.utl.pt/dci.
[57] É aliás notável e sintomático que os organizadores deste debate, como o que teve lugar em Lisboa no passado dia 9 de Junho de 2002, sobre o mesmo tema e também com a participação do Prof. António Manuel Baptista, sejam matemáticos e não especialistas das ciências sociais.
[58] Vejam-se as teses de certas correntes feministas americanas que, ao defender o justo princípio da igualdade social entre os homens e as mulheres, atingem extremos de aberração. Apenas a título de exemplo, ver: Paul R. Gross, “Evidence-Free Forensics and Ennemies of Objectivity” in: Noretta Koertge (Ed. by), A Haouse Built on Sand, New York, Oxford University Press, 1998: 99-118 ou Michael Russ, “Is Darwin Sexiste? (And if it is, So What?), ibd.: 119-129. Um processo similar se passa quanto a um certo afrocentrismo afro-americano vigorosamente denunciado por Stephen Howe em Afrocentrism – Mythical Pasts and Imagined Homes, New York, Verso, 1999. O mesmo se passa com as curiosas teses, muito na moda nos EUA, sobre um certo “afro-helenismo”, segundo o qual contribuição cultural da Grécia da Antiguidade Clássica seria de origem africana e não grega, ou ainda os mais elaborados mas também discutíveis argumentos de Edward Said sobre o Orientalismo… Isto sem falar de alguma da ilegível literatura filosófica europeia das últimas décadas que constrói “puzzles” em vez de resolver problemas…
[59] Baudrillar 2001, op. cit. e crítica perspicaz de Gérard Huber 2001, op. cit.
[60] Vd. Karl Popper, Conhecimento objectivo, trad. port., Belo Horizonte, Ed. Itatiaia, 1975: 292.
[61] Devo ao o meu amigo, Prof. Jacinto Rodrigues (UP) ter-me recordado esse tão justo pensamento de Goya.